作者：
台大哲學系中國哲學研究室 傅佩榮教授
一、 前言
《孟子》一書討論的題材，包括政治、經濟，教育，以及為人處事的修養等。這一切的基礎，則在於人性論。因此，若要理解孟子思想，首先必須正確分辨其人性論的立場。關於這一點，《孟子》書中已有清楚的答案，就是「性善」。
以「性善」一詞描寫孟子的觀點，有二處。一是「孟子道性善，言必稱堯舜」（5‧1） eq \o\ac(○,1)1；二是弟子公都子當面請教他「今曰性善，然則彼皆非歟？」（11‧6）前者所載為孟子與滕文公的第一次對話總結，這可以說是孟子對特定對象的說明；後者則是針對其他三種人性觀點所作的比較，就無可置疑代表孟子本人的一貫主張了。
然而，由於後代學者習慣以「人性本善」一語來詮釋孟子，使得孟子的觀點變得更為明確，也因而引起不少討論。以朱熹為例，他在注解這兩段資料時，先說：「性者，人之所稟於天以生之理也，渾然至善，未曾有惡。」後說：「人之情本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。」他以「至善」、「本善」來描述孟子的人性觀點，是否符合孟子的原意呢？
既然「性善」一詞可以被詮釋為「性是本善的」，那麼我們能否將它詮釋為「性是向善的」呢？這是本文立論的焦點。本文將依序探討三個問題：一，性與善的關係；二，善與心的關係；三，人性向善的合理性。
二、 性與善的關係
人有人性，但是不論人性與善有何關係，人類社會的具體表現却是善惡並存的。扣緊孟子對「善」概念的使用來說，他對一般人的情況並不樂觀。
就百姓而言，孟子認為國君先在經濟上使他們得到保障，「然後驅而之善，故民之從之也輕。」（1‧7）由此可見，百姓需要有人「督促他們走上善道」。如果缺乏經濟條件，則將不堪設想，「夫民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」（1‧7）換言之，百姓行善，既非本來如此，也非一定如此，而是需要條件配合。如果僥倖有推行仁政的王者出現，就會有可觀的效果，亦即「民日遷善而不知為之者」（13‧13），意思是：百姓每天趨向於善却不知道誰使他們這樣。孟子此說的用意，顯然是要強調百姓並非自己如此，而是王者的功勞。
孟子面對國君，向來倡言仁政的理想。他的構想可以分為二階段：先提供必要條件，再加上充分條件。所謂必要條件，是指讓百姓活得下去。他說：「仁政必自經界始」（5‧3），「經界」是指畫分田界以便實施井田制度，目的則是「使民養生喪死無憾；養生喪死無憾，王道之始也。」（1‧3）這是開始而不是完成，因為還需要所謂的充分條件，就是「謹庠序之教，申之以孝悌之義」（1‧3），「壯者以暇日修其孝悌忠信」（1‧5），「設為庠序學校以教之……皆所以明人倫也」（5‧3）。
最關鍵的一句話是：「民之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」（5‧4）人類生活的法則是孟子所說的這種情況嗎？人們沒有教育，竟然就和禽獸差不多了。而孟子所謂的教育，其內含是人倫，亦即今日熟知的五倫：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（5‧4）。換言之，人若未受教育，則不知亦不會實踐這五倫，那麼這樣的人可以說是「本善」嗎？
事實上，孟子很清楚：要人行善，並不容易。滕文公為外患所苦，向孟子請教；孟子沒有別的辦法，只能鼓勵他「強為善而已矣」（2‧14），意思是：只有努力多做善事了。孟子苦心規勸梁惠王與齊宣王，都是期許他們推行仁政，亦即對百姓行善，與民偕樂。但是，效果如何？可見國君少有行善的，以致孟子會說出「不嗜殺人者能一之（統一天下）」這種簡單的話。國君如此，大臣如何？他的學生樂正子有可能在魯國受到重用，他居然自承「喜而不寐」，理由只是這個學生，「其為人也好善」，而「好善優於天下」（12‧13）；在此，好善是指喜歡聽取善言，還未及於實際行善。孟子的興奮之情，反襯了當時的政治人物很少有好善的。那麼，人性可以說是「本善」嗎？
不過，人性與善之間，又必定存在著某種關係，否則孟子憑什麼宣稱「國君好仁，天下無敵」（7‧7）？並且一再強調「仁者無敵」（1‧5）？理由正是：「民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也」（7‧9）。如果進而追問：為什麼百姓對「仁」會有這種身不由己的反應呢？「仁」概念並不等於「善」概念，但是就其應用及效果而言則是相同的。百姓的自發反應，顯示了孟子的觀點是：人性向善。為了說明此理，還須轉而探討孟子的另一個核心概念，就是「心」。
三、 善與心的關係
孟子在界定人性的意含時，採取兩個策略：一是取法乎上，指出聖人是人的同類（11‧7），堯舜與一般人是相同的（8‧32），所以「人皆可以為堯舜」（12‧2）；二是與禽獸對照，指出「人之所以異於禽獸者幾希」（8‧19）。為什麼與禽獸只有幾希之異的人，又可以成為聖人呢？
孟子指出人與禽獸的幾希之異之後，接著說：「庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（8‧19）人與禽獸的差異只有「幾希」，而君子與庶民的差別在於：前者「存之」而後者「去之」。問題是：庶民一旦去之了，還有恢復的希望嗎？如果沒有希望，則庶民如何異於禽獸？教育又如何可能進行？如果有希望恢復，那麼所謂的「去之」，所去的就不是一個固定的稱為「善」的人性了。換言之，人性可以去也可以存，所以它顯然是一種動態的力量。只要人給自己機會，這種力量又會開始運作。他後來談到「牛山之木」（11‧8）的比喻，與此完全相應。
接著，君子的特殊之處何在？孟子說：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。」（8‧28）這句話中的「存心」是什麼意思？「存」字在前引「庶民去之，君子存之」一語中，顯然是指「保存」；當然，孟子的「存」又不只是指保存，因為它與「養」、「充」、「擴」常是相關的。但是，保存住它，守而勿失，則是基本要求。另外，「存」字也可作「察」解，如焦循說：「趙氏（趙岐）以在釋存，蓋以在為察，在心即省察其心，下文自反皆察也。」朱熹則說：「言以是存於心而不忘也。」從「不忘」到「察」，皆須某種努力，而不是自然就會如此。並且，孟子稍後所明言的「自反」，是「我必不仁也，必無禮也」云云，可見仁與禮是要去實踐及檢驗的，而不是原本即保存在我心中的。
但是心依然是個關鍵。孟子說：「君子所性，仁義禮智根於心。」（13‧21）意思是：君子表現他的本性，仁德、義行、守禮、明智都根植在心中。「根於心」，其實就是孟子著名的「四端」之說。問題是：有此「根」，有此「端」，是否即可稱為本善？為了說明這一點，最好仔細研讀相關的原文。
孟子主張「人皆有不忍人之心」（3‧6），他的證明方法是讓人虛擬一種情況，亦即「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」這段虛擬實境並無不成立的理由，顯示人心對於別人的遭遇會有自發的反應。他進而將這一類反應的可能性分為四種，提出「四端」之說。
他說：「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」這連續四個「非人也」，是為了要突顯人與禽獸之異，並非想要責怪別人。然後，重點在於：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」
由此可知，四端如同人的四體，具備了行善的能力，有此能力還須「擴而充之」，才可以真正做到「仁、義、禮、智」，而這四者才有資格被稱為「善」。換言之，心有四端，具備行善的能力，而不是本身即是善的。
不僅如此，人的心還有兩個難題，一是變動不居，二是需要自覺。以前者而言，孟子特地引述孔子的話，他說：「孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」（11‧8）意思是說，人的心：抓住它，就存在；放開它，就消失；出去進來没有定時，沒人知道它的走向。也正因為如此，人們很容易「放其良心」（11‧8）。在此，「良心」承其上文，是指「仁義之心」，或者更好說是「要求自己實踐仁義的心」；然後，「學問之道無他，求其放心而已矣」（11‧11）求學與請教的原則沒有別的，就是找回喪失的心而已啊。孟子說：「非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」（11‧10）做不到的人就是「失其本心」。由此可見，孟子以「良心」、「本心」來描寫「心」，所要強調的是心的自然狀態或本來狀態，而不是說這樣的心是善的。心的作用在於具有四端，一直在要求人行善。我們可以據此說心是向善的，而不能說心是本善的。
心的第二個難題是：需要自覺。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」（11‧15）「心」這個器官是會思考的，但是這裏所謂的「思」，並非指理性反省，而是指對於人性的自覺而言。理由是：「思則得之」的內容正是「心之所同然」的「理」與「義」（11‧7），否則不宜牽涉到下一句的「此天之所與我者」；何以如此說？因為孟子認為仁是「天之尊爵也，人之安宅也」（3‧7），並且肯定「天爵」是「仁義忠信，樂善不倦」（11‧16）。這樣的心，才有資格稱為「大體」，而身體則是「小體」，然後可以說：「從其大體為大人，從其小體為小人」（11‧15）。這中間需要長期的修養工夫。所以，一方面，孟子說：「養心莫善於寡欲」（14‧35），因為養心即是從其大體，而寡欲則是不從其小體；必須如此雙管齊下，再持之以恆，所謂：「夫仁，亦在乎熟之而已矣。」（11‧19）這樣的心，所展現的是行善的可能性與強制性，而不能說它是本善的。
一般人常以孟子主張人有「良知、良能」，就認定他的思想是人性本善。這段資料的原文是：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」（13‧15）
在此所謂的「良知、良能」，焦循說：「良能猶言甚能，良知猶言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也。」朱熹則說：「良者，本然之善也。」若就孟子原文來看，焦循的說法較為合宜，亦即良知與良能，本身不是善，而是對行善的自發要求，所以孟子會接著連說兩次「無不知」。從「無不知」到真正做到「愛其親、敬其兄」，兩者之間還是有距離的。因此，良知與良能之說也無法支持本善論。
在此，還可以舉一段孟子對舜的描述來進一步證明。舜當然具有孟子所謂的良知與良能；並且，從「堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？」（13‧30）一語觀之，可知孟子認為堯與舜是順著本性去實行仁義的，正如前此談到人禽之異時，說舜是「由仁義行，非行仁義也」（8‧19）。縱使如此，孟子依然依其想像而如此敍述：
「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」（13‧16）
由此可知，舜有良知良能而未必可以自動行善，與平凡人沒有太大差異。但是，他有高度的自覺能力，在「聞一善言，見一善行」之時，立即引發內在的力量。像「若決江河，沛然莫之能禦」一語，顯然是用來形容動態的力量，亦即我們所說的向善的力量。舜的聞見與學習能力，是孟子所推崇的，他說：「大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」（3‧8）依此而論，「善」的範圍除了指涉德行之外，還包括一般所謂的優點或正確的做事方法。但是，「與人為善」一語中的「與人」，在此是不可或缺的，亦即，善是不可能一個人關起門來自己實踐的。既然如此，何從主張人性本善？
四、 人性向善的合理性
《孟子》一書集中探討人性問題者，應以〈告子上〉開頭的八章為代表。以下分別略敍其重點，並稍作解說。
1、「性猶杞柳」。告子認為，「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」（11‧1）所謂「以人性為仁義」，其義並非「把人性當做仁義」，所以孟子的回答會說：「如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？」可見孟子的用意在於：要分辨是順著人性，還是傷害人性，「去做到」仁義？他的主張是「順」。如果是順著人性而做到仁義，則不妨說是人性向善。
2、「性猶湍水」。告子認為「人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」（11‧2）孟子的回答很精采，並且進而指出人性與善的關係，以及人為何會「為不善」。他說：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」有些人抓緊「人無有不善」一語，就宣稱孟子主張人性本善；但是，如果避免斷章取義，就會看到他以水做為比喻，以「水之就下」來形容「人性之善」。那麼，試問：「下」是水之性還是水之向？答案很清楚。再看，以「水無有不下」來比擬「人無有不善」，那麼，人與善的關係，不正是「人無有不向善」嗎？若是忽略「向」字，可能就錯過了孟子使用比喻的用意了。
主張人性本善，將難以解釋人的惡行。但是，人性向善則不然。孟子繼續說明：「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」他依然以水為喻，因為水的流動狀態最能寫象人性向善的狀態；然後，水之所以「不向下流」，是由於「勢」造成的。「勢」就是社會生活的外在條件，這一點稍後在第八章還會談到。而本章最後所言「人之可使為不善，其性亦猶是也」，就表示：「可使為善」是順著人性的要求，而「可使為不善」則是背離了人性的要求。由此亦可知，善與不善皆指人的行動，而不應牽涉人的本質；或者更好說是：人性若有所謂的本質，則應該是一種向善的「力量」。
3、「生之謂性」。告子此說近似同語反覆，亦即什麼都沒說，所以孟子以近乎調侃的口吻指出：既然萬物皆有本性，我們又何必多此一舉，去討論人性問題呢？意思是：這種說法並未觸及人性的特定內容，所以不必多談。
4、「食色，性也」。告子一方面說「食色，性也」，同時又宣稱「仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」這兩句話應該整合起來，亦即他的主張是：人有食色之性，又有行仁之性。但是，這兩者如何並存於一人之中？告子對此並未深究，却集中焦點於批判「義內」之說。乍聽之下，任何義行都必須考量外在對象的狀況，譬如，是長者，我就尊敬，「是以長為悅者也，故謂之外也」。孟子大概沒有耐心了，就利用告子「食色，性也」的主張，專就食來質疑告子：「然則嗜炙亦有外與？」難道食欲也是外來的嗎？換言之，先有敬長之心，才會有相稱的義行。
5、「何以謂義內？」這是換了孟季子來問公都子，而公都子向孟子請教，得知「庸敬在兄，斯須之敬在鄉人」，亦即：平常的尊敬在於大哥，暫時的尊敬在於同鄉長者。換言之，義行必須配合禮儀規範來實踐，但是其根源依然在於內心。公都子最後還是引用孟子的回應方式，只是說得更為生動，他說：「冬日則飲湯，夏日則飲水。然則飲食亦在外也？」（11‧5）
6、公都子綜合三種說法來請教孟子，就是「性無善無不善也」，「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」（11‧6）。這三種說法來自觀察人類社會的客觀事實，但是無法深入覺悟人性的本來面貌，因而也難以產生勸人行善避惡的根本理由。孟子在此，敍述他的「性善」之說的要點。他說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」此語中的「乃若」究竟何意？焦循說，「乃若者，轉語也。」朱熹說，「乃若，發語辭。」趙岐則說，「若，順也。」換言之，「乃」可以做為轉語或發語辭。如果「乃若」二字皆是如此用法，則此一文句如何解讀？因此，趙說較可取。以今日用語釋之，可以說：「順著人性的真實狀態，就可以做到善，這便是我所謂的性善。至於有人做出不善的事，那不是天生資質的過錯。」「為善」與「為不善」並列，可知其意為「做到善」，而這才是孟子所謂的「性善」。亦即，性善是指：順著人性的要求，就會行善。它並不是指人性本善。
孟子在此重述他對心之四端的觀點。他說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」這段話比起前引之語（3‧6），顯然較為費解。譬如，說「惻隱之心，仁之端也」，意思很清楚；但是，說「惻隱之心，仁也」，究竟是什麼意思？難道一個人具有惻隱之心就等於做到仁了嗎？為了解說此語，可以區分「等於」與「屬於」二詞。在說「惻隱之心，仁之端也」時，可以用「等於」來連繫二者；但是，在說「惻隱之心，仁也」時，則須用「屬於」來連接，意思是「惻隱之心屬於仁德」，亦即等於「仁德的開端」。如此則可兩全其說。進而，其重點在於「非由外鑠我也，我固有之也」，與「外鑠」相對照的「固有」，應指固有其端，由內而發，以致實踐了仁義禮智。最後，所謂「弗思耳矣」，表示人須自覺其內在的向善力量，進而還須明白「求則得之，舍則失之」，亦即此力量是可得可失的。既然如此，本善亦無從談起。
7、「富歲凶歲」。孟子說：「富歲，子弟多賴，凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」富歲與凶歲代表社會的經濟狀況，將會影響青少年的行為模式。他們的天生資質沒有什麼不同，「而是由於環境深深影響心思的緣故。」即使如此，孟子依然肯定人的心有共同肯定的東西，就是「理與義」。「理」是指能被人理解的道理，亦即合理的言行；「義」是指能被人實踐的正當行為。此二者分別屬於人在知與行方面的要求。最後再說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」既然我口不可能等於芻豢，則我心自亦不能等於理義，而只能說是「悅」理義。此非人性向善而何？
8、「牛山之木」。孟子借牛山為喻，說明人性在具體人生過程中所遭遇的挑戰，其中當然也顯示了他對人性的看法。他先說山，再說人。他說：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」（11‧8）牛山之喻，不在強調簡單的二分法，如人性是善的還是惡的？譬如，「嘗美」代表曾經茂盛，亦即「本來是善」的；「濯濯」代表光禿禿的，亦即現在「已成為惡」。孟子的重點在於：一座山，只要給它機會，總是會有「萌蘗」發出來；這是描述一種「力量」的狀態。接著，談到人，孟子說：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣，人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」由此一類比可知，一個人，只要給自己機會，總會有「平旦之氣」或「夜氣」發出來；這也是描述一種內在的趨力，就是會有要求自己行善的力量。這種力量需要「養」，否則離禽獸不遠。既然如此，我們還能安於人性本善的說法嗎？
五、 結論
所謂人性向善，其意並不在建立新說，而在詮釋孟子所謂的「性善」一詞。人性向善的焦點在於人心，因此亦可說「人心向善」。心是動態的，有自覺能力而未必一定會自覺。心會發出四端的要求，而對心之「存、養、充、擴」，即是具體實踐了「仁、義、禮、智」，這四者才是我們一般人所理解的「善」。
只有真誠的人，才可體察這種內在的要求。所以孟子說：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（7‧12）「思誠」一語，表示人可以思誠，也可以不思誠，但是只有思誠（追求真誠）才是人生的正確途徑。那麼，如何才可思誠？孟子說：「誠身有道，不明乎善，不誠其身矣」（7‧12）前引孟子心目中的舜，不正是「聞一善言，見一善行」，才有過人的表現嗎？如果追問是誰最先「明乎善」的？則答案是先知先覺之士。伊尹說：「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。」（9‧7）他自認為是「先覺者」，而他所樂的是「堯舜之道」，從堯舜再往上推，只能說是古代聖人了。
聖人是「人倫之至」（7‧2），這是毋庸置疑的。那麼，聖人有何特殊之處？孟子說：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」（13‧38）以白話來說，意思是：人的形體容貌是天生的，只有聖人可以完全實踐這種形體容貌的一切潛能。具有人的形色，就擁有人性的一切潛能。人既然是萬物之靈，則其潛能自然以「心之四端」為主，發展出來就是仁義禮智的善行，而完全實踐就是聖人境界了。換言之，只有聖人是真正的、完全的人，亦即只有聖人是止於「至善」的人。我們一般人則是擁有「向善」的本性，並且在「擇善」過程中繼續努力的人。
總之，依人性向善的觀點去理解孟子的人性論，則孟子其他有關政治、經濟、教育，以及人生修養的說法，都可以站在穩妥的基礎上。至於細節探討，則待另文為之。
文章出處
http://homepage.ntu.edu.tw/~philo/Chinese/conference/200607korea/pp/101.htm
